Личность
( Япония )
На следующих страницах:
Хироаки Сато. Харакири.
Т. П. Григорьева. Икэбана
Е. С. Штейнер
ФЕНОМЕН ЧЕЛОВЕКА В ЯПОНСКОЙ ТРАДИЦИИ:
ЛИЧНОСТЬ ИЛИ КВАЗИЛИЧНОСТЬ?
Человек и культура: Индивидуальность в истории
культуры. М., 1990, с. 164-190
В Доме Публия Корнелия Тегета в Помпеях есть фреска —
Нарцисс, отрешенно сидящий перед своим отраженьем, и
печальная нимфа Эхо за его спиной. Это изображение в
зримой, художественно выразительной и лаконичной форме,
быть может, в наиболее характерном и законченном виде
отразило присущее западному миру отношение индивида к
своему Я и к Другому. В зеркальной глади вод отразился
не просто один из сотен персонажей античной мифологии,
но — заложенная в глубинных интенциях культуры модель
ситуации: человек, отворачивающийся от другого человека,
дабы взаимодействовать с самим собой.
В Японии в мифологическом своде «Кодзики»
(712 г.) зафиксирована другая история с зеркалом. В мифе
о сокрытии солнечной богини Аматэрасу в пещере
рассказывается о том, что, дабы выманить богиню оттуда,
все боги, собравшись, установили перед входом зеркало и
принялись петьи плясать.
Привлеченная шумом, Аматэрасу отодвинула камень и
выглянула наружу. Увидев себя в зеркале, которое держали
младшие божестваАмэ-но
Коянэ-но микото и Футодама-но микото, богиня подумала,
что естьна свете еще одно
солнце, и, удивленная этой странностью, вышла вон 1.
В этом сюжете
отразилась мифологизированная особенность японского
национального характера — видеть не себя, а
Другого, искать другогов
себе, а не себя в другом.
Приступая к рассуждениям о том, каковы характерные
этнопсихологические и культурно-исторические особенности
личности в Японии или,шире,
на Дальнем Востоке, следует иметь в виду, что слова,
обозначавшие в японском языке
человека с точки зрения его природы или системных
качеств, приобретенных в предметной деятельности
или общении, решительно не совпадают по объему понятий с
выработанными западной философско-богословской мыслью
терминами. Поэтому результаты попыток
отыскать в Японии представления о человеке,
сопоставимые с новоевропейским типом личности или с
учением христианской антропологии, заранее предрешены —
такой личности там нет. Но из этого очевидного
факта, разумеется, не следует, что невозможно
ставить вопрос о характере
человеческого Я, об идентификации индивида, о его
отношении к богу исоциуму.
Проблема человека, его сознания, его «пути» всегда была
в центре внимания
дальневосточной мысли, однако и язык описания, и его
методыи конечные результаты
не соответствовали европейской классификационной
системе. Из-за этого несоответствия часто делаются
выводы об отсутствии личности на Востоке. Однако речь
надо вести не о личности вообще, а о специфических типах
личности, причем специфика эта заключается
преимущественно не в количественных параметрах, а в
структуре и динамической
целостности черт, которые составляют
этносоциопсихологический тип.
164
Количественные характеристики (на Западе больше этого и
этого,на Востоке — того-то и
того-то) в определенной степени полезны, но
конструировать из них модель личности вообще было бы
методологически корректным лишь при наличии строго
установленного и исчерпывающего набора конституентов,
иерархически шкалированных и лишенных следов
конкретно-исторической и культурфилософской
принадлежности. Но такого набора в аппарате науки пока
нет и вряд ли в ближайшем будущем
он появится, а посему описание японского
традиционного типа личности,
которое ведется на концептуальном языке, отягощенном
сугубо западнымиконнотациями
и обертонами смысла, следует предварить показом
содержания основных понятий иудеохристианской
антропологии.
На языке
богословов — и восточных, и западных — термин
«человеческая личность» совпадает с термином
«человеческий индивидуум»,
свидетельствует В. Н. Лосский 2. Но
individuum, равнозначный
греческому
, есть
попросту негативное
определение, не содержащее в себе указания на природу
«неделимого». Иоанн Дамаскин говорит, что это нечто
«существующее само по себе, по своей собственной
субстанции», это нечто
«численно отличное от всякого иного, например Петр,
Павел, некотораялошадь» (РG.
Т., 94, соl. 612) 3.
Так, через индивидуум Иоанн Дамаскин
характеризует понятие «ипостась», которое
является сущностным определением личности. Это слово
прямо сопрягается с латинским persona,
лежащим в основе обозначения понятия личности в новых
языках. Показательно, что слову
было отдано предпочтение перед
,
которым индивид мог обозначаться как лицо или как
личина, характерс точки
зрения его социальной роли. Что же касается «ипостаси»,
то в комплексе его словарных определений есть значения
«осадок», «сгущение»,
«уплотнение», «основа» и т. п. и уже как производное от
них — «личность».Как
«сгущение» и «уплотнение» ипостась единосущна с усией (
—«сущность»), и недаром эти
понятия в античной мысли и ранней патристике
признавались равнозначащими. Но после тринитарных споров
в ипостаси стали выделять личностный,
индивидуальный момент. Боэций
в определении личности-ипостаси назвал ее
«индивидуальной субстанцией
разумной природы». Ришар Сен-Викторский, как пишет В. Н.
Лосский,«отбросил определение
Боэция и с большой тонкостью отметил, что субстанция
отвечает на вопрос что (quid),
а личность на вопрос кто (quis).
На вопрос же кто мы отвечаем именем
собственным, которое одно только
и может обозначать данное лицо». Вместе с тем,
пишет далее Лосский,«чтобы
отличить ипостась человека от состава его сложной
природы — тела,души, духа
(если принимать эту трехчастность), мы не найдем ни
одногоопределяющего свойства,
ничего ей присущего, что было бы чуждо природе
()
и принадлежало бы исключительно личности как таковой».
Однаколичность есть
несводимость человека к природе. Именно несводимость,
подчеркивает Лосский, а не «„нечто несводимое"
или „нечто такое, что
заставляет человека быть к своей природе несводимым",
потому что неможет быть здесь
речи о чем-то отличном, об „иной природе", но только
165
о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о
ком-то, кто, содержав себе
всю природу, природу превосходит, кто этим
превосходством дает
существование ей как природе человеческой и тем не менее
не существуетсам по себе, вне
своей природы, которую он „воипостасирует" и над которой
непрестанно восходит, ее „восхищает"». Отметим здесь
идею отличности от своей природы, о превосходстве над
ней. В сфере дальневосточной
буддийской мысли такие идеи также возникали, но
считались ложными.В
частности, второе из «Четырех [ложных] представлений о
Я» [яп. гадзин сисо] прямо говорит о понятии Я как о
сугубо человеческом и отсутствующем у любых других
существ.
Итак,
в ходе рассуждения о личности в патристике было
установлено,что человек,
совмещая в себе тварную природу и причастность к
божественной ипостаси, «призван осуществлять равным
образом свое природное
единство и свое личностное различие, благодатно
преодолевая индивидуальные пределы, которые дробят
природу и стремятся свести личности
к уровню замкнутого бытия частных субстанций»
4.
Мы
видели, что личность в этой системе понятий существует
на средоcтенье природного и
надприродного. Человек создан из праха земного,
но вместе с тем не только сотворен, Бог «вдунул в
лице его дыхание жизни»(Быт.,
2, 7). Личность основана на ипостасном единстве с Богом,
черезБожественное Лицо
определяется лицо индивидуальное. Отношения с другими
личностями строятся на принадлежности к единой
человеческой ипостаси,т. е. к
единой сущности, подразумеваемой за различием
индивидуальных существований. Несколько обобщая, можно
сказать, что в основании западной традиции лежит
индивидуальный контакт с личным, персонифицированным
Богом, устрояющим отдельные личности. Межличностная
коммуникация производна от этого и вторична. Здесь
кроются истоки динамического экстравертного типа
индивидуалистического способа экзистенции, приведшего
западный мир к высотам гуманизма и глубинам отчуждения.
На Дальнем Востоке модус
личностной идентификации был заключен в иные рамки, хотя
отдельных совпадений с Западом можно найти много.
Показательно, что об этом пишут и исследователи,
сохраняющие выраженную конфессиональную принадлежность,
например профессор университета Св. Софии в Токио X.
Дюмулен: «Сегодня только „кошмарные упростители" могут
говорить о космическом и безличном Востоке в
противоположность гуманному и личному Западу. На Востоке
космические и негативные аспекты сильнее. . . Но
полностью отрицать личность и личное в дальневосточном
мышлении. . . так же нелепо, как космическое чувство
природы?или негативный путь постижения мира на Западе»
5. В этом, в основе своей верном,
наблюдении виден отмечавшийся нами в самом начале
количественный подход «больше-меньше». Важнее показать
то, что Homo orientalis был
опутан (или сформирован) иной концептуальной сетью,
анализ которой мы начнем с этимологического и
контекстуального разбора
основных терминов, имеющих отношение к личности
(условимся, дабы непестрить
кавычками и экзотикой японо-китайских терминов,
употреблятьэто слово без
дальнейших оговорок).
166
Рассмотрим прежде всего японское слово «человек» (хито,
в сложныхсловах китайского
происхождения читается дзин, нин). «Человек» входит
в большинство сочетаний, обозначающих личность. В
разных контекстахэто слово
может означать «я», «личность», «другой человек»,
«другие люди»,«Из семантики
слова „человек", — пишет профессор Осакского
университета Хамагути Эсюн, — ясно, что оно означает
бытие с имманентным сознанием отношений с другими, т. е.
бытие человека, живущего среди других
людей. В западных же языках слова, выражающие
понятие „человек",не содержат
в себе значение „отношения с другими". „Маn"
и „person"
означают независимых друг от друга поведенческих
субъектов. Поэтомудля
выражения межличностных отношений в этих языках
необходимы другие слова: „human
relation" или „interpersonal
relationship"» 6.
Весьма показательный культурологический материал дает
слово«нингэн» («человек»).
Профессор Токийского университета Кумон Сюмпэй
выбрал это слово ключом к своеобразной философии
контекстуализма,отражающей
основные особенности японского миросозерцания, и в том
числе японского антропологизма. Слово «нингэн»
записывается двумя иероглифами — собственно «человек» (нин)
и гэн (другие чтения кан, ма, айда}. Его значения —
«промежуток», «интервал», «среди», «между». В
семантическом поле «нингэн» можно выделить по меньшей
мере три значения, Первое — «человеческое существо,
находящееся в пространстве ма — в мире вещей и других
людей». Второе значение — группа людей, находящихся в
социальном поле айдагара, т. е. в контексте. Третье —
«само социальное поле — человечество как форма и
возможность взаимодействия человека с человеком».
Сущность контекстуального
сознания С. Кумон определяет, перефразируя первые стихи
Евангелия от Иоанна: «Вначале были контекстуалы [хитобито
— „люди", буквально „человек и человек"], контекстуалы
были с контекстом [айдагара — „взаимоотношения"], и
контекстуалы были контекст [нингэн — „человечество"]»
7.
Для обозначения «я» чаще всего в китайских и японских текстах
с древ- ности использовался иероглиф во (яп. га),
означавший как «я» и «мой», так и «мы», особенно в
значении «наша сторона» при противопоставлений чужакам.
Иероглиф восходит к двум простым графемам — «рука» и
«копье», точнее, «клевец» (род багра). Человеческое Я
тем самым понимается строго функционально — как единица
войска, один из наших, человек с ружьем.
Таким образом, налицо решительная
разница в идентификации человеческой личности в западной
антропологии и в дальневосточной традиции. Западные
богословы и философы озабочены определением человеческой
природы и в еще большей степени надприродной сущности,
восточные мудрецы и социальные регуляторы исходят в
первую очередь из гармонизации межиндивидуальных
отношений.
Рассмотрим теперь слова,
переводящиеся как собственно «личность». Для обозначения
этого понятия в текстах употребляются следующие
иероглифические биномы — дзинкаку, кодеин, дзимбуцу,
мибун, дзибун, дзисин.
Слово «дзинкаку» состоит из иероглифа
«человек» и иероглифа каку (кит. гэ). Начальным его
значением было: «рама», «решетка», «клетка», «графа»;
потом семантическое поле расширилось в результате
привнесения переносных значений «норма», «форма», «тип».
В глагольном употреблении он означает «быть в рамках»,
«ограничиваться», «подходить по норме».
167
Таким образом, лцчяостъ-дзинкаку — это человек,
занимающий свою клетку в рамках заданной целостности. В
Японии дополнительно к китайским значениям каку означает
еще и «разряд», «ранг», что вносит дополнительный
оттенок смысла: личность — это «человек определенного
разряда». Налицо скорее социальная, нежели
онтологическая, характеристика индивида. Примечательно,
что прибавление к дзинкаку форманта ка, имеющего
значение придания качества (-ение по-русски), образует
слово «воплощение», «олицетворение», т. е., можно
сказать, воипостасирование, но не по сущности, а по
соответствию установленной норме.
Слово мибун также обозначает личность
с оттенком, указывающим на
происхождение или социальное положение. Буквально оно
означает «телесная часть», что должно пониматься как
участие телом (т. е. собой)в
чем-то большем, целом, частью которого является индивид.
Еще
более показательным является слово дзибун — буквально
«своячасть». Это слово
используется в японском языке в тех же случаях, когда
на Западе говорят «я» (эго, I,
self). Японский психиатр Кимура Бин в книге
«Человек с человеком» писал так: «Дзибун означает
нечто большее, чемсам
индивид, и то, что каждый раз составляет его личную
долю. . . Корочеговоря,
дзибун означает не абстрактную сущность,
интернализованнуюсамой
личностью, а скорее реальность, обнаруживаемую каждый
разво внешних слоях личности,
конкретно в отношениях человека с другими».
Концепция своей части или доли имеет три импликации,
складывающиеся из представления об обществе как
органическом целом и индивидуальностях как частях этого
организма. Во-первых, индивид воспринимается всегда как
часть, доля целого. «Индивид как таковой ничто, пока
он не становится чем-то, заняв свою долю и внося
свой вклад в обществов целом
или группу». Во-вторых, «держатели бунов»
взаимозависимы.Индивид не
может полагаться на свои собственные силы, но должен
бытьзависим от других
«держателей бунов». В-третьих, предполагается, что
каждый член общества является «держателем буна»
и, если кто-то оказалсябез
«буна», это значит, что с обществом случилось что-то
неладное. На языках антропологии и социологии понятие
«бун» можно перевести как статус
или роль 8.
Идеалы контекстуализма и добровольного принесения себя
как долив общество
наличествует в самых разных письменных памятниках Японии
— художественных, религиозно-философских, политических,
в текстах с разной преобладающей идеологической окраской
— синтоистской,буддийской,
конфуцианской. Так, в одном из самых ранних
законодательных трактатов — «Конституции из 17 статей»
Сётоку Тайси (547—622)
говорится: «Хотя я, возможно, один прав, но должен
следовать за всемии
действовать одинаково [с ними]» (ст. 10). Или в другом
месте: «Если человеком овладевает личное, то им
обязательно овладевает злоба; если человеком овладевает
злоба, то у него обязательно будут разногласия с
другими» (ст. 15) 9.
Итак, дзибун как соотносящая себя с контекстом
релятивная личностьнесомненно
диаметрально противоположна «я», считает Э. Хамагути, —
«я» как независимому автономному субъекту в
индивидуалистическоймодели
западного человека. В японском языке нет даже слова «я»,
пригодного во всех случаях жизни. В зависимости от
собеседника и контекста японец будет употреблять разные
местоимения: ватакуси, ватаси,
боку, орэ, варэ, сёсэй, равно переводящиеся на
европейские языки как «я».
168
Японцы вообще не настаивают на определенной, раз и
навсегда данной номинации одного человека. На протяжении
жизни человек последовательно сменял несколько имен — от
детского до посмертного. В зависимости от ситуации его
называли по-разному — фамильярно, официально,
по титулу, по профессиональному признаку и т. д.
Средневековые художники обычно сменяли творческие имена
несколько раз за свою жизнь.
Неоднозначность, неравноценность себе и контекстуальная
размытостьтребовали
постоянной перемены номинации — коль скоро имя
почиталосьсущностно связанным
с денотатом. Истоки такого рода философии имени
уходят в глубокую китайскую древность, еще
Конфуций предлагал начать
государственную деятельность с «исправления имен» («Луньюй»,
XIII, З)10.
С
именем Конфуция также связывается древнейшее
разработанное на Дальнем Востоке учение о человеческой
сущности и о пути становления благородного мужа. Это
учение, фрагментарно зафиксированное в основном
конфуцианском памятнике «Беседы и суждения» («Луньюй»),
уделяет много внимания определению идеального человека и
методам социальной регуляции. В Японии, как и в Китае,
на всем протяжении исторического развития этот текст
пользовался непререкаемым авторитетом.
Одна из основных конфуцианских
категорий — это жэнъ, свойство личности благородного
мужа {цзюньцзы}. Обычно жэнъ переводят как «гуманность»,
иногда в последнее время доказывается, что жэнъ — это
«совесть», но проведенное нами исследование всех
контекстов этого слова позволило нам скорректировать
понятие жэнъ и определить его как специфическое
состояние сознания индивида при определенной перестройке
его личности. Можно сказать, что жэнъ (и родственные ей
типологически идеи) лежит в основе всех позднейших
китайских и японских представлений о человеке и его
социальной позиции. К жэнъ в конечном итоге восходят и
все многочисленные построения и модели о контекстуальном
характере личности, которых отчасти мы уже касались.
Иероглиф жэнъ состоит из двух
элементов — детерминатива «человек» и графемы «два».
Таким образом, в этой идеограмме отразились
представления о межиндивидуальном контакте как основе
становления «гуманности», если условно взять
традиционный перевод, или — шире — становления истинного
человека.
Рассмотрим некоторые из
характеристик, составляющих понятие благородного мужа
цзюнъцзы — идеал Конфуция. Совершенный человек должен
обладать жэнъ. При всех различиях контекстуальных
оттенков этого понятия в нем неизменно содержится
представление о человеческой взаимосвязи, о контакте «я
— другие». Категории жэнъ у Конфуция присущ позитивный
характер, тогда как в «Даодэцзине» жэнъ с неодобрением
противопоставлена естественности: «Природа не обладает
жэнъ. Совершенный человек не обладает жэнь» (§ 5);
«Когда устранили великое Дао, появились гуманность (жэнъ)
и справедливость» (§ 18) и др. Из дальнейшего анализа
станет ясно, почему утопическому радетелю за возврат в
первобытное состояние Лаоцзы понятие жзнъ было чуждо. В
«Луныое» жэнь заключается в преодолении себя и
следовании этикету (XII, 1). Рассмотрим обе части
данного определения жэнъ, начав с этикета (ли).
169
Этикет понимается как нормы, регулирующие и
вводящие в заданные рамки межличностное поведение членов
социума. Обладание жэнь подразумевает тем самым владение
культурным кодом, или грамматикой общения. Этикет как
способ организации культуры непосредственно связан С
музыкой (юэ), которая вносит лад и ритм в первобытный
хаос и своими упорядоченными повторами рождает Космос,
т. е. знаменует начало культуры.
Наряду с музыкой
формообразующим для культуры значением обладает песенная
поэзия, изначально ритмически и мелодически связанная с
ней. Поэтому «учитель сказал: „Воздыматься — стихами,
устанавливаться — этикетом, завершаться — музыкой"» (VIII,
8). Отсутствие жэнъ подразумевает незатронутость
этикетом и музыкой и, видимо, проистекает от невладения
ли и юэ: «Будучи человеком, не гуманен, как он может
соблюдать этикет? Будучи человеком, не гуманен, что ему
до музыки?» (III, 3). Таким образом, жэнь здесь
понимается как совпадение индивида с социальными
нормами.
Овладение текстом культуры (со-знанием)
невозможно без межличностной коммуникации. Коммуникация
в соответствии с нормами приводит к жэнь: «Цзы-гун
сказал: „Благородный муж посредством вэнъ (знаки,
письменность, культура. — Е. Ш.) обретает друзей;
посредством их дружбы снискивает жэнь"» (XII, 24).
Необходимость коллективной мыследеятельности
неоднократно подчеркивается в «Луньюе»: «Учитель сказал
о Цзы Цзяне: „Воистину он благородный муж! Если бы не
было достойных людей в Лу, как бы он смог приобрести
характер?"» (V, 2). Конституирующий характер общения,
отделяющий природное (чжи) от культурного (вэнь),
подытоживается в конце памятника: «Нельзя объединяться в
стаю с птицами и зверями. Если не с этими людьми
объединяться, то с кем же объединяться?» (XVIII, 6).
В процессе социальной
коммуникации происходит поэтапное восхождение от
природной натуры (син) к человеческой. «Учитель сказал:
„По натуре все друг другу близки. По приобретенному все
друг от друга далеки"» (XVII, 2), т. е. можно сказать,
что приобретенное обучением знание отдельных текстов
культуры зависит от личного опыта. Накладываясь на
изначально пустую матрицу (природ а-син), накопленное
частное знание разделяет. Поэтому неоднократно в «Луньюе»
знание противопоставлено гуманности как часть целому (IV,
2; VI, 21). Но высшая мудрость {шан чжи), отличная от
житейского знания, полностью овладевшая всем метатекстом
культуры, становится снова единой и неизменной, и в том
она подобна жэнъ (см. VI, 21); в близком смысле Конфуций
говорит и в другом месте: «Самые мудрые и самые глупые
не могут измениться» (XVII, 3). Поэтому благородный муж,
носитель жэнъ и совершенной мудрости, обладает
всеобщностью (II, 14).
Всеобщность как психическое
свойство предполагает особое состояние сознания,
связанное с изживанием эго, которое обусловлено частным
знанием. Об этом в «Луньюе» сказано так: «Раньше тот,
кто учился, становился собой; теперь тот, кто учится,
делается другим» (XIV, 25). Это место можно
интерпретировать как признание того, что при полном
овладении техникой межличностной коммуникации психика
индивида деперсонализируется. Здесь уместно будет
заметить, что прочтение «Луньюя» с точки
170
зрения описания психологии межличностной коммуникации
позволяет, не прибегая к конъектурам, давать практически
буквальный, но принципиально разнящийся с
традиционно-интерпретаторским перевод. Это, в частности,
касается предыдущего отрывка «. . .делается другим».
Продолжим анализ контекстов жэнъ.
Ориентация на деперсонализацию видна и в следующем
пассаже: «Способность близко-сходно уподобляться можно
назвать методом [способом реализации] жэнь» (VI, 28). В
этой фразе мы вплотную подошли к второй части
программного определения жэнь — «преодолеть себя» (XII,
1).
Подавление личного в человеке
неоднократно признается в «Луньюе» признаком жэнь и
свойством благородного мужа. «[Стремлениям к] победе и
наказаниям, ненависти и желаниям нет хода — это создает
жэнъ» (XIV, 2). В другом месте говорится: «Учитель был
выше четырех: вне умствования, вне категоричности, вне
упрямства [закоснелости], вне я» (IX, 4).
Эти качества кратко выражены в гл. XV,
23 одним понятием — шу: «Цзыгун спросил: „Можно ли всю
жизнь руководствоваться одним словом?" Учитель сказал:
„Это слово — взаимность (шу), не так ли?"» Иероглиф шу,
образованный из частей «подобный, схожий» и «сердце», в
значении «терпимость, прощение, взаимность» встречается
также в гл. IV, 15: «Цзэн-цзы сказал: „Путь учителя в
преданности и взаимности, больше ничего"».
Смысл «взаимности» (или «подобия
сердца») может быть дополнительно пояснен при
сопоставлении следующих характеристик: «Учитель не был
твердым-закосневшим (гу)» (IX, 4) и «Конфуций в деревне
был подобен безыскусным и здоровым и будто не умел
говорить» (X, 1). Следовательно, совершенному человеку,
обладателю жэнь, свойственна гибкость и готовность к
личностной трансформации ради социальной кон-формностк (симморфизма).
Взаимность достигается нелегко,
точнее, в рамках обычного сознания она недостижима. «Цзыгун
сказал: „То, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не хочу
делать другим". Учитель сказал: „Сы! Этого добиться
невозможно!"» (V, 11). Традиционная экзегеза считает,
что здесь говорится о трудности обретения состояния у-во
(«не-я»). В тексте «Луньюя» отрицание личности выражено
сочетанием «не-я», где в качестве отрицания использован
древний иероглиф, уступивший позднее другому
отрицательному знаку у. Но с этим вторым знаком
записывается иероглифический бином у-во (яп. муга),
основная концепция китайского и японского буддизма.
Из этого можно сделать вывод,
что понятие «не-я» — точка стремлений приверженцев Дзэн
— наличествовало в менталитете создателей «Бесед и
суждений» и считалось свойством Конфуция. Таким образом,
конечные цели адептов всех религиозно-философских учений
Дальнего Востока — китайских даосов, последователей чань/дзэн
в Китае и Японии, а также Конфуция и его ближайших
учеников — в принципе совпадали. Двигаясь с диаметрально
противоположных позиций — отказа от культуры и слияния с
культурой до полного растворения в ней — авторы «Даодэцзина»
и «Луньюя» пришли к схожему решению проблемы связи
единичного и единого. Труднодостижимое состояние «не-я»
считалось в тексте «Луньюя» наилучшим для практикования
человечности-жэнь и взаим-
171
ности-шу. Это состояние может восприниматься на
обыденном уровне как глупость. «Я беседовал с Хуем целый
день, — сказал Конфуций, — и он, как глупец, ни в чем
мне не прекословил. Когда он ушел, подумал о нем я смог
понять, что Хуй далеко не глупец» (II, 9). Обретение
«не-я» снимает личностные различия и делает человека
внешне глуповато-отрешенным. Такой человек испытывает
трудности в продуцировании речи и вообще говорит мало,
ибо отсутствие разницы с другими, взаимность и
толерантность делают высказывание себя необязательным.
Несколько раз Конфуций говорит о противоположности жэнъ
и обильных речей, а как-то, желая похвалить достойного,
он заметил: «Этот муж не говорит. А когда говорит,
попадает в самую суть» (XI, 13). И о себе Конфуций
однажды сказал: «Я не хочу говорить» (XVII, 19).
«Говорить» в данном случае — это говорить от себя,
проявляя обособленный взгляд на вещи. Идеал же
благородного мужа, пребывающего в состоянии у-во,
требует не самовыражения, не умножения текстов, а
воспроизведения старого — «излагать, но не творить» (VII,
1).
Все вышеизложенное позволяет
заключить, что в «Луньюе» совершенный человек, носитель
жэнъ и шу, обладает измененным состоянием сознания, не
схожим с обыденным. Это состояние заключается в отказе
от личного и интеграции с коллективным.
В то же время нельзя
утверждать, что полное растворение в безличностном есть
идеальное состояние для индивида. Слияние с другими —
это путь к самореализации, к актуализации своей истинной
сущности. «Не иметь друзей (или друга), — говорит
Конфуций, — не быть подобиым себе» (I, 8). Интересно,
что близкая, но сущностно отличная позиция
восточнохристианской патристики решает проблему друга
следующим образом: «„Быть без друга" таинственным
образом соприкасается с „быть вне Бога"» 11.
Приведем кстати еще несколько идей из
святоотеческих писаний в изложении П. А. Флоренского,
парадоксально па первый взгляд совпадающих с конфуциевым
«преодолеть себя». Китайские экзегеты толкуют это место
как необходимость «ограничивать телесные хотения и
животный эгоизм, возникающий от потакания соблазняющим
человека органам чувств» 12. Вот
православная позиция: «Я свободно делает себя не-Я, или,
выражаясь языком священных песнопений, „опустошает"
себя, „истощает", „обхищает", „уничижает", т. е. лишает
себя необходимо данных и присущих ему атрибутов и
естественных законов внутренней деятельности по закону
онтологического эгоизма или тождества; ради нормы чужого
бытия Я выходит из своего рубежа, из нормы своего бытия
и добровольно подчиняется новому образу, чтобы так
включить свое Я в другие существа, являющиеся для него
не-Я. Таким образом, безличное не-Я делается лицом,
другим Я, то есть Ты»13.
Если вдуматься, сходство в этом
отношении дальневосточной и восточно-православной мысли
не случайно. Идеи межиндивидуальной связи как залога
гармонической актуализации личности и выхода ее за
обособленные атомарные рамки не могли быть чуждыми
традиции восточного богословия. Если было сказано: «Где
двое или трое собраны во Имя Мое, там Я среди них» (От
Матф., 18, 20), то тем самым межличностному контакту
изначально был придан метафизический статус. «Два, —
комментирует П. А. Флоренский, — это новое состояние
химии духа, когда „один да один" („опара" притчи)
преобразуется качественно и образует третье („вскисшее
тесто")».
172
Общеизвестная максима «Бог есть любовь» в японском традиционном
сознании понималась бы чрезвычайно конкретно. Любовь как
направленность индивидов друг на друга есть поле
духовной соотнесенности, внеличностная субстанция
гармонии (человеческий контекст), в которой
осуществляется самореализация индивида.
В той же 18-й главе
Матфея в следующих 21—22-м стихах говорится о
необходимости бесконечного прощения — до семнжды
семидесяти раз. И здесь можно отметить буквальное
совпадение с конфуциевой заповедью прощения шу как
залога правильного пути и снискания в себе состояния
жэнъ. Однако компаративные этюды на этом придется
прекратить. Сходство ряда положений о конституирующем и
сакральном характере межличностной коммуникации заложено
в принципиальных и докультурных основах человеческого
устройства, но в разных культурах философско-религиозная
рефлексия и конкретная реализация коммуникативных
интенций оказываются всегда разными. Если для японцев
уже само по себе слияние — со-смыслие и со-чувствие — с
другими означало приобщение к единому сознанию (мысли
или сердцу — иссин), что было идентично Абсолюту, то на
Западе Абсолют был запределен тварному миру и обладал
своим персонифицированным трансцендентным бытием.
Поэтому внешне весьма
близкие японцам слова аввы Фалласия: «Одна любовь
соединяет создания с Богом и друг с другом во
единомыслие» — на деле оказываются принципиально иным
решением проблемы межиндивидуальной розни. Личный Бог
является посредником в человеческой коммуникации, будучи
вершиной треугольника, стягивающей отдельные личности,
не могущие соотноситься непосредственно. П. А.
Флоренский об этом писал так: «Любовь к брату — это
явление другому, переход на другого, как бы втечение в
другого того вхождения в Божественную жизнь, которое в
самом Бого-общающемся субъекте создается им как ведение
Истины. Метафизическая природа любви — в сверхличном
преобораненевшим и искусственным по сравнению с гибким изяществом готики, а также с возросшим вниманием художников к миру природы, - можно рассматривать как реакцию на весь комплекс культурных, социальных, политических и религиозных преобразований той эпохи.
Трансформация искусства в 13 веке
13 век, как и 14, был временем бурных перемен и нестабильности. С упадком империи Гогенштауфенов сформировалось множество мелких независимых государств, а в ходе этого процесса набрал силу средний класс. Религиозные противоречия эпохи отчетливо воплотились в политическом противостоянии между двумя братьями - Людовиком 9 (1226 - 1270), который посмертно был удостоен звания rex exemplaris ('образцовый король'), и Карлом Анжуйским (1266 - 1285), проводившим политику экспансии и вовлекшим в свои интриги папство. Радикальные перемены совершались и в рамках самой церкви. С одной стороны, были объявлены 'еретиками' и уничтожены в ходе кровопролитных войн катары и другие подозрительные секты; с другой - нищенствующие ордена францисканцев и доминиканцев, в некоторых отношениях не менее опасные для официальной церкви, успешно и беспрепятственно внушали своим мирским приверженцам идеалы братской любви и бедности. Даже языческие философские школы античности стали находить себе место в трактатах некоторых теологов, несмотря на попытки церкви взять эту тенденцию под контроль.
Таков был исторический фон, на котором совершался процесс трансформации представлений о живописи. Репертуар сюжетов и мотивов обогатился. Начало готического периода ознаменовалось, к примеру, изменениями в принципах изображения распятого Христа. Изящество женщин, оплакивающих Христа у подножия распятия, резко контрастирует с истерзанным телом Спасителя; Богоматерь падает без чувств на руки своих сподвижников, являя тем самым чрезмерную 'человечность'; слуга помогает слепому копьеносцу. 'Распятие' как сюжет для картины превращается в повествование, приобретая форму, известную как 'распятие фигурного типа'. Реализм, с которым изображались боль и страдание в сцене казни, - сцене, совершенно понятной и хорошо знакомой любому средневековому зрителю, - стал первой приметой формирования натуралистического стиля. Этот зарождающийся натурализм приобретал в готическом искусстве самые разнообразные формы и в конце концов обусловил блестящие достижения ранних нидерландских мастеров.
Еще одно свидетельство того, что в раннюю готическую живопись стала включаться повседневная жизнь, - та популярность, которую приобрели часословы. Часословы были не только молитвенниками, но и предметом эстетического любования, ибо страницы их украшались изысканными миниатюрами. К концу 13 столетия они стали настолько декоративными, что превратились в предметы роскоши; торговля ими особенно процветала при дворе Людовика 9 Святого. Самые знаменитые мастерские по изготовлению часословов находились в Париже. Они внесли значительный вклад в развитие новой образности и новых форм европейского искусства.
Формальные аспекты ранней готической живописи
Переход от романской живописи к готической вовсе не был гладким и незаметным. 'Прозрачная' структура готического собора, в которой плоскость стены уступала место ажурным орнаментам и огромным окнам, исключила возможность обильного живописного декора. Зарождение готического собора совпало с периодом наивысшего расцвета романской живописи, в особенности фресковой. Но вскоре господствующую роль в отделке храмовых зданий стали играть другие виды изобразительного искусства, и живопись была оттеснена на вторые роли. Этот подчиненный статус живописи в эпоху возведения первых готических соборов отразился и в технических приемах, которыми пользовались живописцы: нередко они пытались имитировать господствующие и весьма дорогостоящие техники мозаики и витража.
Этот переходный период сменился эпохой чрезвычайно плодотворного взаимодействия между живописью и архитектурой, в ходе которого появились новые, весьма интересные темы и вариации. Нередко заимствование мотивов и структурных элементов из области архитектуры существенно повышало эстетическую ценность живописного произведения. На иллюстрации к 'Псалтыри Робера де Лиля' (до 1339) изображено "Колесо десяти возрастов человека" со всеведущим Богом в центре. Источником вдохновения для живописца, создавшего эту миниатюру, вне сомнения, послужило окно-роза готического собора. А промежутки между лучами, исходящими от лика Бога, заполнены звездчатым и черепитчатым орнаментами, имитирующими поверхность лопастей нервюрного свода.
Еще одним примером использования архитектурных мотивов в живописи служит миниатюра из 'Псалтыри Людовика Святого', где изображен храм, очень похожий на парижскую часовню Сент-Шапель, строительство которой началось по распоряжению Людовика приблизительно в тот же период. В стандартную декоративную программу включались ланцетовидные окна, трилистники, квадрифолии и розетки.
Но самой примечательной в данном отношении является композиция одной английской миниатюры, созданной около 1250 года. Эта иллюстрация к 'Апокалипсису', на которой ангел показывает Небесный Град коленопреклоненному святому Иоанну, основана на формальных концепциях, близких романскому искусству. В композиции доминирует мощная диагональ, которой, причудливо изгибаясь, подчиняются обе фигуры: ею определяются и линия спины, и движения рук Иоанна, и жест ангела, и расположение его крыльев. Такой же асимметричный ритм можно обнаружить и в 'безумных сводах' хора собора в Линкольне. Здесь симметрия нарушена поперечной нервюрой, круто поднимающейся вверх от трифория и под неожиданным углом соединяющейся с другими нервюрами на продольном ребре. За счет этого 'оживляется' вся структура сводов, а 'прозрачная' стена словно бы воспаряет ввысь. Тем же стремлением 'оживить' сцену, по-видимому, руководствовался и автор миниатюры из 'Апокалипсиса'. Точно так же в тот период заимствовали идеи из других видов искусства и многие другие живописцы.
Новые жанры
Уже отмечалось, что формирование готической живописи представляло собой не просто смену стиля. Разработка новых форм повлекла за собой также появление новых тем и сюжетов, и процесс этот развивался как по инициативе самих художников, так и под влиянием заказчиков. Прежде репертуар жанров готической живописи ограничивался в основном иконами, заалтарными образами и циклами фресок, иллюстрирующих жития святых. Эти жанры не утратили своей господствующей роли, однако постепенно в сферу живописи стали проникать, если можно так выразиться, 'с черного хода' новые темы и мотивы.
Возникшая в отношениях между религией и повседневной жизнью напряженность повлекла за собой зарождение новых жанров. Правда, в 14 веке они все еще не обрели независимости от религиозной тематики. Цветы впервые появляются на картинах под ногами святых и ангелов. Комната Девы Марии, где ее застает ангел в эпизоде 'Благовещения', обычно украшается изящными подсвечниками и горделивой лилией на высоком стебле. Эти вкрапления природы, мотивы реальной жизни, прежде служившие всего лишь символическими атрибутами, как в 'псевдонатюрмортах', начинают теперь обретать самостоятельную жизнь. Джотто, например, изобразил подсвечники в 'ложном окне', украсившем нишу капеллы дель Арена в Падуе. А Таддео Гадди, ученик Джотто, поместил в нише с трилистником композицию из дарохранительницы, дискоса и бутылок.
Таковы первые образцы натюрморта - жанра, который доведут до совершенства нидерландские мастера в 15 столетии. Подсвечник и свеча, книга и стеганое покрывало на столе в сценах 'Благовещения' еще не утратили традиционного символического смысла, но уже образуют отдельную композицию, имеющую самостоятельную эстетическую ценность.
Точно так же ранние пейзажи развились на основе живописного воплощения таких религиозных сюжетов, как, например, бегство Святого Семейства в Египет. Постепенно фигуры людей становились все меньше и меньше по сравнению с другими элементами картины, и в 15 веке уже сформировался тип 'пейзажа со святыми' - в противовес более раннему типу изображения святых на фоне пейзажа. И все же религиозная тематика была не единственным первоисточником новых форм и жанров.
Датой принципиального обновления европейской пейзажной живописи можно считать середину 14 столетия, когда Амброджо Лоренцетти украсил стену палаццо в Сиене гигантским панорамным пейзажем, который служил фоном для 'Аллегории доброго правительства'. Как мы увидим позднее, работы такого рода стали появляться, не в последнюю очередь, под влиянием совершенного итальянским поэтом Петраркой восхождения на гору Вента (Южная Франция).
Многие произведения готической живописи свидетельствуют также еще об одном факторе, сказавшемся на развитии нового жанра. Этим фактором был заказчик-донатор. Среди донаторов росло стремление присутствовать среди персонажей священной сцены, представленной в как можно более реалистичной манере, и тем самым придавать изображению религиозного эпизода еще большее правдоподобие. Поэтому художник должен был соблюдать портретное сходство при изображении донатора, благочестиво исполняющего свои религиозные обязанности. Формально в росписи диптиха - основной формы домашнего алтаря, предназначенного для частных обрядов и молитв, - художественное пространство поровну делили между собой донатор со святым на одной створке и Богоматерь - на второй. Эта новая художественная концепция религиозной обрядности и культа послужила отправной точкой для развития жанра портрета в европейской живописи.
Донатор и художественное содержание картины
Реконструировать взаимоотношения между средневековым донатором, художником и лицом, определявшим содержание картины, почти невозможно. Письменные сообщения на эту тему редки, но кое-что из найденных записей все же помогает пролить свет на историю зарождения картины как законченного произведения станковой живописи и на типичные для нее в ранний период темы и мотивы.
В Средние века задачу компоновки отдельных мотивов в крупное полотно (т. е. задачу создания иконографической программы) решали главным образом теологи, но в эпоху позднего Средневековья эту роль время от времени стали играть также заказчики картин - как представители духовенства, так и миряне. Это вовсе не означает, что разработка иконографической программы целиком легла на плечи заказчика, - но последний нередко оказывал на содержание картины заметное влияние и предписывал живописцу включить в произведение те или иные ключевые мотивы.
Именно так обстояло дело в случае с росписью капеллы дель Арена (капеллы Скровеньи) в Падуе. Донатор Энрико Скровеньи, получив от папы разрешение именоваться единоличным владельцем этой капеллы, нанял так называемого 'контролера' - теолога из расположенной неподалеку обители францисканцев, дабы тот проследил за точностью отображения на фресках библейских сцен, а также за тем, чтобы живописцы учли все его пожелания. Александр Перриг указывает, что многие персонажи фрески 'Бегство в Египет' в капелле дель Арена не соответствуют ни евангельским, ни апокрифическим описаниям данного эпизода. Не исключено, что Скровеньи из тщеславия распорядился дать Святому Семейству в попутчики купцов, тем самым привлекая внимание к своей собственной профессии.
Совершенно иная ситуация сложилась с росписью заалтарного образа для главного алтаря церкви Санкт-Петер (Святого Петра) в Гамбурге, над которой работал мастер Бертрам. Известно, что 'контролером' здесь был Вильгельм Горборх, отпрыск почтенного патрицианского рода. Горборх совмещал обязанности папского легата и дьякона собора. Известно также, что именно Горборх нанял мастера Бертрама для осуществления своего проекта.
Иконографическая программа этого заалтарного образа сравнительно проста, и остается лишь недоумевать, почему такой занятой и высокообразованный человек взялся за дело, с которым без труда мог справиться любой теолог. Возможно, причиной тому стало мирское тщеславие. Брат Вильгельма, Бертрам Горборх, в то время был бургомистром Гамбурга и получил право именоваться 'покровителем Санкт-Петер'. Можно предположить, что, стремясь повысить авторитет своей семьи, оба брата старались заслужить славу донаторов этой городской церкви.
Многим донаторам казалось, что только искусство способно перенести в реальную действительность объекты религиозного созерцания, сделать видения праведников зримыми и осязаемыми для всех и тем самым в конечном счете доказать бытие Божие. В начале длительной болезни, от которой ему не суждено было излечиться, фламандский каноник Георг ван дер Пале заказал Яну ван Эйку 'sacra conversazione', т. е. картину, изображающую встречу ван дер Пале с двумя его святыми заступниками и Богоматерью в приходской церкви, где он служил (это была коллегиальная церковь Сен-Дени в Брюгге).
По проницательному замечанию Ганса Бельтинга, созданная ван Эйком живописная сцена имитирует реальную церковь и тем самым переносит изображение в область повседневной действительности. Посредством этой картины каноник ван дер Пале не только фиксировал реальность посетившего его видения, но и подчеркивал факт своей избранности, особого благословения, которого он удостоился, будучи допущен для молитвы к престолу самой Богоматери.
Эти примеры, относящиеся к столь несхожим между собой регионам Европы, как Италия, Германия и Нидерланды, не только демонстрируют намерения донаторов и меценатов: в их композиционных особенностях и мотивах отражаются важные для той эпохи интеллектуальные и социальные проблемы. Они восходят к единой эстетической модели, созданной художниками для того, чтобы удовлетворить интересы заказчика и в результате оставить позади соперников.
Особенности готической живописи
Разнообразие стилей и мотивов живописи в эпоху готики, осложнявшееся стилистическими различиями между отдельными регионами, не позволяет нам дать готовую 'формулу', которая определила бы, что такое готическая живопись. Впрочем, многих исследователей это разнообразие не пугает: несмотря на все затруднения, они все же пытались сформулировать ясные принципы интерпретации готической живописи и ее основные характеристики. Чтобы выработать формулировку такого рода, необходимо провести четкие границы, - в данном случае границу между искусством готики и искусством Ренессанса.
В классическом труде 'Осень Средневековья' (1919), посвященном рассматриваемому здесь периоду культурной истории Северной Европы, голландский историк Йохан Хёйзинга утверждает, что необходимо вернуться к первоначальному, исходному значению термина 'Ренессанс' (который, как и термин 'Средневековье', отнюдь не является обозначением конкретного исторического периода, имеющего четко выраженные начало и конец). Слютера и ван Эйка ни в коей мере нельзя определить как мастеров эпохи Ренессанса; творения их принадлежат Средневековью как по форме, так и по стилистике. Для Хёйзинги произведения ван Эйка и его последователей - это зрелые плоды духа Средневековья, неустанно стремившегося воплотить всякий образ в красках как можно более осязаемо и материально.
Выше отмечалось, что одним из способов обновления видения мира в живописи стало использование света для создания иллюзии материальности. Но традиционные истоки этого нового типа восприятия физической формы можно рассматривать и с точки зрения того, как размещаются различные предметы в композиции картины. Например, отдельным персонажам и группам фигур в росписи 'Гентпского алтаря' работы братьев ван Эйк выделены вполне определенные участки пространства, но взаимодействие между этими персонажами и группами выглядит скорее декоративным, нежели естественным.
Данная особенность была типична для всей североевропейской живописи 13 - 14 веков, равно как и для живописи итальянской, все еще не освободившейся от византийского влияния (вспомним, к примеру, работы Чимабуэ или Дуччо). Готическая живопись Северной Европы по-прежнему была склонна изолировать человеческую фигуру от ее окружения, так и не преодолев романской традиции, в рамках которой каждую фигуру и каждый предмет полагалось трактовать как некий символ.
Орнаментальная структура только подчеркивала эту расчлененность композиции на фрагменты, побуждая зрителя воспринимать элементы картины последовательно, один за другим. Живописное изображение как бы ориентировалось на вербальные метафоры: художник 'переводил' сюжет или текст непосредственно в изобразительное повествование. Эта же техника использовалась во многих циклах фресок эпохи треченто, по существу отличающихся от северофранцузских произведений только особенностями пространственной композиции, о которых мы уже говорили в связи с живописью треченто.
Уникальные 'готические' аспекты готической живописи, вероятно, можно объяснить самим фактом ее происхождения от романской или византийской традиции. Такие привычные нам термины, как 'натурализм', 'консерватизм' или 'элегантность', описывают лишь экспрессивные аспекты готического искусства и не могут использоваться как его определяющие характеристики. Развивая идеи Хёйзинги об истории живописи в период конца 13 - 15 веков, мы приходим к выводу, что готическая живопись достигла своей вершины в творчестве ранних нидерландских мастеров.
Однако нельзя сбрасывать со счетов и термин 'ранний северный Ренессанс', которым Генрих Клотц недавно обозначил творчество Яна ван Эйка и его последователей. Многие произведения сочетают в себе черты старого и нового, и провести четкую границу между тем и другим невозможно. Более того, язык истории искусства зачастую оказывается недостаточно гибким, особенно когда речь заходит о ситуациях пересечения двух культур во времени или в пространстве.
Цикл гравюр Альбрехта Дюрера 'Апокалипсис' 1498 года (работать над ним художник начал во время первого путешествия в Италию, 1494-1495) за счет своей повествовательности кажется почти средневековым - иными словами, готическим. Тем не менее отдельные сцены, предназначенные для последовательного восприятия, Дюрер расположил в едином пространстве, которым и определяется местоположение наблюдателя. По справедливому замечанию Дагоберта Фрея, 'Апокалипсис' Дюрера - это встреча Средневековья с Ренессансом.
Франция и 'интернациональная готика'
'Мягкий стиль' (Пиндер), 'интернациональная готика' (Куражо) и 'придворное искусство рубежа 14 - 15 веков' (Бялостоцки) - все это обозначения европейского стиля в скульптуре и живописи, характеризующегося плавными, текучими складками одежд, изящными, вплоть до стилизованности, движениями и чрезвычайно реалистичным богатым декором. Французский историк искусства Луи Куражо в 19 веке ввел термин 'интернациональная готика' для описания французской живописи эпохи Карла 6 (1380 - 1422) - и тем самым поместил эту живопись в общеевропейский контекст. Сложная система родовых и политических связей, сформировавшаяся внутри правящего класса в 14 столетии, повлекла за собой оживленный обмен идеями в художественной сфере. 'Интернационал �������� ������. ������� ������, Universal Music: �� �� ���� ��������� ����� ����. � ������������� �� ������� �� ������ �����������, ��� ��������
http://wasual.ucoz.com/news/dina_garipova_mjuzik_dmitrij_konnov_universal_music_ja_ne_khochu_ocenivat_shansy_diny_v_evrovidenii_vy_nik/2014-07-18-71|���� �������� ������. ������� ������, Universal Music: �� �� ���� ��������� ����� ����. � ������������� �� ������� �� ������ �����������, ��� ��������
http://wasual.ucoz.com/news/otzyvy_ob_alene_tojmincevoj_prazdnik_vsekh_vljublennykh_v_restorane_graf_in/2014-07-18-72|������ �� ����� �����������. �������� ���� ���������� � ��������� �Graf-in�
http://suffelterey.moy.su/news/gela_guralia_i_knew_i_loved_you_perevod_golos_na_pervom_2_j_sezon_gela_guralia_vstretilsja_s_patriarkhom_vs/2014-07-18-62|���� ������� i knew i loved you �������. "�����" �� ������ 2- � �����: ���� ������� ���������� � ���������� ���� ������
http://suffelterey.moy.su/news/polina_konkina_rost_polina_konkina_starajus_vnikat_v_smysl_kazhdoj_kompozicii_pytajus_vsjo_propuskat_cherez/2014-07-18-63|������ ������� ����. ������ �������: ��������� ������� � ����� ������ ����������, ������� ��� ���������� ����� �����
http://bsectiam.my1.ru/news/kooperativ_sosny_navalnyj_ot_dachnogo_kooperativa_ozero_k_dachnomu_kooperativu_sosny/2014-07-18-82|���������� �����. ���������: �� ������� ����������� "�����" � ������� ����������� "�����"
http://gaide.ucoz.ru/news/pochemu_pravoslavnym_nelzja_zanimatsja_jogoj/2014-07-18-96|������ ������������ ������ ���������� �����.
http://ineyead.ucoz.ru/news/poslednie_slova_pilotov_pered_katastrofoj_proisshestvija_stalo_izvestno_kakim_bylo_poslednee_slovo_pilota_boe/2014-07-18-65|��������� ����� ������� ����� �����������. ������������ -����� ��������, ����� ���� ��������� ����� ������ Boeing 737 ����� �����������
http://wasual.ucoz.com/news/artasheva_darja_odnoklassniki_katastrofa_boinga_v_kazani_okolo_tragedii_i_mesto_krushenija/2014-07-18-73|�������� ����� �������������. ���������� ������ � ������: ����� �������� � ����� ��������
http://wasual.ucoz.com/news/valerij_kharlamov_semja_zhena_deti_uroki_nashikh_otcov/2014-07-19-74|������� �������� ����� ���� ����. ����� ����� �����
http://hersing.clan.su/news/samka_leoparda_prijutila_detenysha_obezjany_izbienie_leoparda/2014-07-19-81|����� �������� �������� �������� ��������. �������� ��������
http://lowsyllifing.ucoz.ru/news/filipp_kirkorov_i_jablokova_filipp_kirkorov_i_marina_jablokova_poshli_na_mirovuju/2014-07-19-72|������ �������� � ��������. ������ �������� � ������ �������� ����� �� �������
http://suffelterey.moy.su/news/gela_guralia_i_knew_i_loved_you_perevod_golos_na_pervom_2_j_sezon_gela_guralia_vstretilsja_s_patriarkhom_vs/2014-07-19-64|���� ������� i knew i loved you �������. "�����" �� ������ 2- � �����: ���� ������� ���������� � ���������� ���� ������
http://suffelterey.moy.su/news/minnikhanov_irik_byl_na_bortu_v_krushenii_boeing_737_v_kazani_pogib_syn_glavy_tatarstana_irek_minnikhanov/2014-07-19-65|���������� ���� ��� �� �����. � �������� Bo�ing-737 � ������ ����� ��� ����� ���������� ���� ����������
http://suffelterey.moy.su/news/golos_2_sezon_poedinki_golos_2_sezon_8_vypusk_25_10_2013_smotret_onlajn/2014-07-19-66|����� 2 ����� ��������. ����� 2 ����� 8 ������ 25 10 2013. �������� ������
http://wasual.ucoz.com/news/anton_beljaev_i_alena_tojminceva_hit_the_road_jack_ochishhennyj_variant_inna_kazakova/2014-07-19-75|����� ������ � ��e�� ���������� hit the road jack ��������� �������. ���� ��������
http://ineyead.ucoz.ru/news/narisovannyj_kot_putina_trolling_ot_putina_koshkin_zad_vzorval_internet_fotozhaby/2014-07-19-66|������������ ��� ������. ��������� �� �������. ������� ���� ������� ��������. ��������
http://ineyead.ucoz.ru/news/spartak_nalchik/2014-07-19-67|������� �������.
http://ishimadyed.3dn.ru/news/spisok_pogibshikh_opublikovany_utochnennye_spiski_pogibshikh_i_postradavshikh_pri_terakte_v_trollejbuse/2014-07-26-1|������ ��������. ������������ ���������� ������ �������� � ������������ ��� ������� � �����������
http://zabens.3dn.ru/news/zarplata_inkassatora_v_rosinkas_inkassatory_rossii_otmechajut_professionalnyj_prazdnik/2014-07-27-1|�������� ����������� � ��������. ����������� ������ �������� ���������������� ��������
http://lowsyllifing.ucoz.ru/news/peredachi_1_kanala_proekt_golos_nyneshnij_sostav_uchastnikov/2014-07-27-73|�������� 1 ��